Los análisis científicos de objetos y de técnicas culturales indican que los cashinahuas ya vivían en la cuenca del Juruá desde por lo menos el siglo XIII. Fueron por primera vez explícitamente mencionados por el geógrafo inglés William Chandless, en una publicación de 1866. Desde la mitad del siglo XIX, la región presenció varias expediciones del Estado de Pará en busca de promover la explotación del caucho, el cacao y otros productos de la selva. Al final del siglo XIX, los primeros peruanos exploradores en busca de madera y de siringa llegaron al área, seguidos por brasileros, los patrones caucheros y la milicia, que se apoderaron de tierras anteriormente ocupadas por grupos indígenas –incluidos los cashinahuas– obligándolos a trabajar en sus siringales. Desde el primer período de contacto masivo, hubo masacres violentas de la población indígena, masacres que sólo se detuvieron en la segunda década del siglo XX, luego de que los cashinahuas pasaron a participar gradualmente del sistema económico y social nacional a partir de sus trabajos en los siringales.

Hoy en día, la mayoría de los cashinahuas vive en aldeas, y algunos se han establecido temporal o permanentemente en ciudades brasileras (Santa Rosa, Manoel Urbano y Tarauacá) o peruanas (Puerto Esperanza, Pucallpa) próximas a las áreas indígenas, a fin de usufructuar una infraestructura más desarrollada.
El grupo cashinahua es cazador y vive de la agricultura. La pesca y la recolección son actividades consideradas menores, que sirven básicamente para aumentar la diversidad nutricional y complementar la dieta en épocas de escasa caza o baja producción agrícola.

Desde el inicio del trabajo en los siringales, la extracción del caucho se convirtió en una actividad central para los cashinahuas brasileros que –después de volverse independientes de sus antiguos patrones– continuaron las actividades de explotación y en seguida montaron sus propias cooperativas. Con la crisis económica que afectó a la materia prima durante la década de 1990, los cashinahuas comenzaron a fabricar artesanías ya cultivar productos agrícolas para la venta. Con apoyo gubernamental, algunas aldeas comenzaron a criar ganado para la subsistencia propia y también para la venta, con el fin de poder adquirir productos industrializados. El pago de jubilaciones, los salarios de los profesores bilingües, los agentes de salud y los agentes agro-forestales son otras importantes fuentes de renta para cada familia. Hoy en día, la producción de caucho en Brasil ha perdido su importancia para la mayoría de los cashinahuas. En Perú, la explotación del caucho nunca fue un medio de vida para los cashinahuas. La venta de caza y de productos agrícolas, así como las artesanías, son las fuentes de renta principales. Los profesores bilingües son remunerados por el Estado.

Casa cashinahua, San Martín/Purús (© Camargo 2006)

Esta construcción puede ser considerada como una típica casa cashinahua. En Brasil y en Perú, aunque en este último país en menor escala, las casas nuevas han sido cubiertas con aluminio. Pero la mayoría de las casas está cubierta con paja y presenta una división para el cuarto de dormir. La arquitectura de la casa tradicional cashinahua, xubuwan, era mucho más cercana a aquella fotografiada por Erikson entre los matis, otro grupo pano que vive en el río Ituí, en el Valle del Javari (Brasil). La casa era amplia y cada familia tenía un espacio separado por pilares, donde colgaban sus hamacas y tenían su fuego para calentarse. El fuego para cocinar era preparado fuera de la casa. En la maloca, cada familia tenía su abertura que conducía al local del fuego exterior, así como al camino donde se hacían las necesidades. La abertura estaba cerrada con paja o con la piel de algún animal como el pecarí (yawa kuin).

Casa pano tradicional (© Erikson 1985)

Una aldea cashinahua ideal (mae kuin ‘aldea kuin’) está formada por dos mitades: una dua bakebu (lit. “la progenie del puma”) y otra inu bakebu (lit. “progenie del jaguar”). Al ser una sociedad uxorilocal, las aldeas están constituidas por los primos cruzados, sus esposas, sus hijos (que se casan con “las hijas del hermano de la madre” luego de “hijas de las hermanas de su padre”, o sea, las primas cruzadas bilaterales) y sus nietos. El casamiento ideal se produce por la unión de un hombre de la mitad dua con una mujer inani que pertence a la mitad inu. Un hombre de la mitad inu se casa con una mujer banu, o sea de la mitad dua.

Originariamente una aldea disponía de una maloca, xubuwan. En tiempos más recientes, el modelo residencial se asimiló al ribereño, con influencia cristiana, en el cual cada familia nuclear ocupa una casa. Kensinger (1998: 65) caracteriza la posición del liderazgo (xanen ibu) de una aldea como un liderazgo “sutil”, que sólo expone su autoridad en momentos de crisis.

Según Lagrou (ISA 2005), “una división del trabajo y espacio del género es fundamental para el día a día”. La caza, el cultivo de la tierra, la recolección de frutos del monte (açaí, bacaba, etc.), la búsqueda de leña, la construcción de casas y de canoas y la extracción del caucho, el trabajo del trenzado y la preparación de la bebida ayahuasca (nixi pae) pertenecen al campo masculino. En el espacio público, dentro y fuera de la aldea, los líderes políticos son hombres, aunque actualmente hay algunas mujeres que son profesoras. Pero, con el avance de la cooperativa de la artesanía de algodón hecha por las mujeres, ellas han tenido en este espacio una oportunidad para la expresión externa. La recolección de los productos de la chacra y de algunos frutos, la preparación de la gastronomía, el tejido, la cerámica y la crianza doméstica están ligadas al dominio femenino. En los rituales y en algunas actividades colectivas la posición de los hombres predomina en relación a la división del sexo.

Mujer diseñando kene (© Camargo 2006)

La socialización específica masculina o femenina comienza a partir del momento en que la criatura comienza a caminar. El niño pertenece a la mitad social de su padre: si el padre fuera Inu bake, el hijo será inu y la hija será inani; si el padre fuera Dua bake, su hijo será dua y su hija será banu. El nombre (kena kuin) del niño es dado por el abuelo paterno, así como el nombre de la niña es otorgado por su abuela materna, ambos dan sus nombres o los nombres de miembros de su familia por línea paterna. O sea que, si una criatura fuera dua, el abuelo paterno, siendo dua, nombraría al hijo del hijo. La abuela materna pertenece a la mitad dua, lo que le confiere el derecho de nombrar a la hija de su hija, que pertenece a la misma mitad dua que ella (cf. también Deshayes & Keifenhem 1994, Kensinger 1998: 39). Tradicionalmente, un niño es llamado por uno de sus nombres (kena kuin) solamente durante el primer año de su vida. A partir del momento en que domina completamente los términos vocativos y de referencia de la terminología de parentesco cashinahua, es interpelado mediante los términos vocativos y es llamado por un sobrenombre o apodo (kaxe kena) por tratarse de una situación jocosa. En situación de comunicación, los términos vocativos son la regla, al mismo tiempo que los términos de referencia predominan en situaciones discursivas. En una situación de encuentro inicial entre cashinahuas que no se conocen, ellos revelan su mitad social y luego su nombre, kena kuin: este procedimiento permite la identificación de la mitad a la que la persona pertenece y la relación de parentesco que los une. Una vez identificada la relación de parentesco, se emplean los términos vocativos y de referencia.

Aunque los cashinahuas ya han asimilado muchos elementos del estilo de vida occidental como la vestimenta, los botes a motor o las escopetas, su tradición cultural todavía está viva en la memoria de las personas, principalmente en las aldeas peruanas. Con los cambios ineludibles que cada sociedad conoce y con la fuerte influencia de los evangelistas fundamentalistas, dejaron de realizarse rituales primordiales para el grupo como el txirim (txidim ‘danza de marcha atrás’). Entre los cashinahuas que habitan del lado brasilero, se observan esfuerzos para revitalizar actividades culturales como los rituales, los cantos y danzas, las prácticas específicas del discurso, el recorrido histórico del grupo, su cosmología y su mitología. Muchas veces se basan en el conocimiento de los parientes cashinahuas localizados del lado peruano, que todavía preservan un conocimiento y un modo de vida más tradicional.

Fiesta del mariri (Katxa nawa) en la aldea de Mucuripe/Praya del Carapanã (© Camargo 2006)

El uso de la bebida alucinógena (nixi pae) no está restringido a los chamanes, como en otros grupos amazónicos, sino que es una práctica colectiva para todos los hombres adultos de la sociedad cashinahua. Contrariamente a lo que sugiere en la literatura amazónica cashinahua, y sobretodo para el caso de los cashinahuas brasileros, ávidos de reencontrar y recuperar sus orígenes tradicionales, el chamán cashinahua (huni mukaya) no toma la bebida para tener un acceso directo al mundo espiritual/sobrenatural y conversar con el espíritu-yuxin de sus antepasados. También resulta equívoca la literatura cuando coloca al hombre cashinahua como chamán, ya que las personas normalmente reconocidas como “muka haya” (tener la propiedad de muka) son por lo general mujeres menopáusicas. Los hombres generalmente son los huni dauya, o sea herboristas, grandes conocedores de la farmacopea –aunque las mujeres también suelen disponer de ese saber.

Los cashinahuas y los shipibo-conibo disponen de una amplia literatura antropológica, siendo los dos grupos pano más estudiados hasta el momento. Las primeras observaciones sobre las tradiciones culturales cashinahuas fueron escritas a principios del siglo XX por el padre francés Constantin Tastevin, cuando los encontró durante su recorrido por la cuenca del Juruá y Purus. El historiador João Capistrano Honório de Abreu, que se interesaba por la cultura indígena brasilera, acogió en su casa de Río de Janeiro a dos jóvenes cashinahuas en la primera década del siglo XX, y con ellos elaboró la primera obra bilingüe cashinahua-portugués, publicada en 1914 [1941]. Con casi seis mil enunciados, este libro presenta textos relativos a las actividades cotidianas y las prácticas rituales del grupo, los encuentros y conflictos al interior del grupo y con los brasileros y peruanos, y registra un número impresionante de narrativas míticas, de adivinanzas así como también un léxico bilingüe. En 1956, Kenneth Kensinger contactó el grupo cuando era misionero y miembro del ILV; sin embargo, luego se dio cuenta que no podría ejercer el papel de evangelizador y se formó en antropología en los Estados Unidos. Su contribución a la etnografía cashinahua es de gran valor antropológico. Entre el final de la década de 1970 y principios de la de 1980, otros antropólogos, entre ellos, la alemana Barbara Keifenheim y el francés Patrick Deshayes, estudiaron diferentes aspectos de la cultura del grupo. En los años 1990, Keifenheim realizó estudios sobre las categorías de la percepción entre los cashinahuas. En Brasil la investigación antropológica tuvo un impulso mayor a partir de los años 1970, con el estudio de Terri de Aquino, seguido por la antropóloga inglesa Cecilia McCallum en la década de 1980 y la belga Elsje Lagrou en los años 1990.

La lengua cashinahua no recibió la misma atención que la cultura. Desde los años 1960, los misioneros del ILV Robert Cromack, Susan Montag y Richard Montag, predominantemente ocupados con la traducción de la Biblia, publicaron algunos análisis así como también un diccionario de la variedad del cashinahua hablada en Perú. Desde 1989, la lingüista Eliane Camargo ha visitado grupos cashinahua en los dos lados de la frontera, y ha publicado diversos artículos sobre aspectos gramaticales de su lengua.