Sociedad de articulación entre tierras-bajas y tierras altas, los yurakaré son un grupo sin afiliación no sólo al nivel lingüístico. Si bien su perfil sociológico-cultural y su economía general hacen de ellos una población de tierras bajas amazónica, queda difícil aparentarlos con ninguno de sus vecinos del oriente de los Andes o hacerlos entrar en un conjunto regional nítidamente definido. Esta idiosincrasia yurakaré no impide por supuesto identificar una encrucijada de conexiones entre su perfil cultural y los de todos sus vecinos directos, sean del piedemonte, de los Andes vecinos, o de las sabanas de Mojos. Si bien la influencia andina parece en su caso menos nítida que en el caso del conjunto chimane/mosetén, y menos todavía que del conjunto tacana (cf. Métraux 1942), no es ausente, y refleja las relaciones de largo plazo que mantuvieron con sus vecinos de altura. Por otra parte como lo recalcó Nordenskiöld (1929) por algunos elementos de cultura material se nota también una conexión entre los yurakaré y las poblaciones morando en la región del Chaco (uso de un cargador de fibras vegetales y de una flauta globular aplanada cavada en madera, ambos objetos muy difundidos en el Chaco pero no en el piedemonte hacia el norte o en los llanos). A esto se puede añadir que el sistema de clasificación social yurakaré se acerca mucho a lo que los etnógrafos han podido registrar en esta misma zona pero no donde sus vecinos inmediatos.

Bosquejo histórico

Los yurakaré son mencionados con el mismo nombre en las fuentes históricas desde el fin del siglo XVI (por ejemplo López [ca. 1570] 1971, Toledo 1573 in Levillier 1926, Kelm 1997 [1966], Schramm 1993, 1995 por un examen histórico de los yurakaré en esta época). Con las fuentes quinientistas que están a nuestro alcance y los vestigios arqueológicos regionales, es así posible proporcionar algunos datos sobre su situación anterior a la llegada de los españoles (cf. Sánchez 2003). El horizonte histórico más temprano en el cual se puede ubicar los yurakaré, a fines del siglo XV, está marcado por dos procesos sociales mayores: por un lado la expansión territorial del Tawantisuyu inca en los Andes y hacia las tierras bajas, y por otro lado las migraciones guaraníes procediendo de la cuenca del Paraná, que produjeron la etnogénesis de los chiriguanos (Combès y Saignes 1991).
Si bien no se puede saber hasta que punto los yurakaré se relacionaron con los incas, las fuentes históricas disponibles muestran que sus vínculos fueron menos importantes que los de sus vecinos piemonteses inmediatos, los amo o rache (hoy desparecidos) que moraban por la cuenca del alto Chapare hacia el Norte, y los tamacoci de la región de los llanos de Grigota, donde se encuentra hoy Santa Cruz de la Sierra. En ambos casos sabemos que estos grupos habían reconocido una cierta forma de dependencia administrativa a los incas (Angulo [1584] 1906, Alcaya [ca. 1610] 1906). Según Schramm (1993) tal hubiera podido ser el caso de los yurakaré, por el intermedio de los chuy de los valles que eran ellos súbditos directos de los incas. Ninguna fuente, sin embargo, permite describir estos lazos con la nitidez de lo que ocurre con los dos otros grupos, y parece razonable pensar que la participación de los yurakaré dentro de la política expansiva incaica hacia las tierras bajas fue menor que la de sus inmediatos vecinos del piedemonte (Hirtzel en prep.).
En cuanto a los vínculos de los yurakaré con los emigrantes guaraníes sabemos por fuentes de los años 1580 o dando testimonio de los eventos ocurridos en estos años (e.g. Blas 1584, Solís Holguín [1603] 1914) que los yurakaré mantenían en aquella época contactos directos con ellos. Sin embargo si existieron contactos efectivos entre los ‘chiriguanaes’ como son llamados los chiriguanos en las fuentes y los yurakaré, los lazos que tenían no condujeron al mismo tipo de avasallamiento que en el caso de otros grupos asentados en los márgenes de la Cordillera, como los chané del Parapití o los ya mencionados tamacoci. Los yurakaré quedaron suficientemente lejos para no ser transformados en ‘esclavos’ o absorbidos por estos potentes emigrantes (Kelm 1997 [1966]). Por otra parte, si las fuentes antiguas hacen referencia a ‘alianzas anticoloniales’ entre los yurakaré los chiriguanaes y otros grupos de la región contra los españoles (cf. García Recio 1988) no quiere decir que los yurakaré compartían la misma lógica de incorporación belicosa del otro (sensu Viveiros de Castro 1992) como sus aliados guaraníes.
La llegada de los españoles provocó tanto en los Andes vecinos del territorio yurakaré como en la zona donde se creó la Gobernación de Santa Cruz profundos cambios demográficos. La instalación de los españoles y su política hacia los nativos provocó la destrucción de los lazos regionales que existían en la época incaica. Frente a estos cambios, y en gran parte para resistir al expansionismo español, los yurakaré optaron tanto por una estrategia de repliegue y de aislamiento como de defensa belicosa. Durante toda la primera mitad del siglo XVII, los episodios de guerra (agresiones puntuales, ciclos de venganza) entre ellos y los españoles son numerosos (Schramm 1995, Meruvia Balderama 2000). Fue solamente cuando se trató de activar expediciones de búsqueda del Paititi desde los Valles hacia la región del Chapare actual a partir de la mitad del siglo XVI, expediciones que requerían un ambiente de paz, que la guerra disminuyó en intensidad en la región (Hirtzel en prep.).
Sin embargo, los yurakaré quedaron bastante a parte de todas las tentativas de entradas desde los Andes organizadas en el último tercio del siglo XVII. De la misma manera permanecieron aislados y alejados de la penetración religiosa jesuita que, en algunos pocos decenios, cambió profundamente la fisonomía social de una gran parte de lo que es hoy el oriente boliviano (los llanos de Mojos y la Chiquitania). Fue solamente a partir de fines del siglo XVIII que los yurakaré dejaron de vivir al exterior del mundo colonial. Llevada a cabo en parte por religiosos seculares y sobre todo por los misioneros franciscanos la ‘incorporación’ de los yurakaré en el seno del mundo colonial fue una empresa mas que todo frustrada. Todas las tentativas de conversión de los yurakaré terminaron por el abandono de las misiones. La primera fase misional duró de 1776 à 1821, la secunda que empezó con pocos medios en los años 1840 se acabó en los años 1850, y la última tentativa iniciada a principio del siglo veinte se terminó por la salida de los misioneros en los años 1920. Cual fuera la época, los misioneros no lograron en ningún caso controlar el conjunto total de los yurakaré.
Los cambios mayores que tuvieron que enfrontar los yurakaré desde fines del siglo XVIII, a parte de sus estrechas y problemáticas relaciones con los misioneros, dependieron del desarrollo del eje comercial que a partir de esta época empezó a unir los valles de Cochabamba a las llanuras del Beni a través de la cuenca del Chaparé y del Ichilo A partir de fines del siglo XIX y en consecuencia del desarrollo de la producción de goma en Acre, incrementaron los flujos de mercancías y se desarrollaron proyectos de colonización más resueltos del área bordeando este eje. Se crearon desde entonces puertos y lugares de colonización (Santa Rosa, Todos Santos, Villa Tunari) que vieron llegar una oleada cada vez más importante de colonos (Rodríguez Ostria 1997).
Fue sin embargo después de la revolución del 1952, y especialmente en los años 1970 y 1980 que cambió de manera particularmente drástica la zona central del territorio yurakaré en consecuencia de la llegada de decenas de miles de colonos campesinos andinos o de mineros reubicados y de la extensión de la red caminera con la apertura definitiva de la carretera Cochabamba Santa-Cruz (Paz 1991). Ese escenario incrementó el repliegue de los yurakaré al exterior de la bolsa de colonización donde el bosque fue loteado y sistemáticamente transformado en zona agropecuaria. El crecimiento exponencial de la colonización fue sostenido básicamente por las ganancias generadas por la producción de la coca y de las conexiones que mantuvo esta economía con el narcotráfico. Este movimiento no se estabilizó totalmente hasta ahora y el frente de colonización sigue avanzado aunque de manera más lenta que hace algunos decenios.
En la zona norteña del territorio yurakaré, comprendida en la zona donde fue creado en 1965 el Parque Nacional Isiboro-Sécure, esta situación fue más periférica que en la cuenca del Chapare o de los formadores del Ichilo. En esta zona especialmente los yurakaré fueron testigos de otros tipos de movimientos sociales en el transcurso del siglo veinte, como la expansión hacia los andes de la ganadería típica de la economía beniana. Por otro lado vinieron instalarse también en la zona comunidades mojeña trinitaria, atraídas por la necesidad de conseguir nuevas tierras, o a consecuencia del movimiento mesiánico de búsqueda de la Loma Santa al cual participaron también algunos yurakaré (Lehm 2000). Al nivel religioso la segunda parte del siglo XX es marcada también por la llegada de los misioneros norteamericanos de las misiones Nuevas Tribus que se asentaron en el río Chapare y difundieron desde su centro de Nueva Vida las prácticas evangélicas. Si bien tuvieron más éxito que los franciscanos, tampoco lograron extender su influencia sobre todas la comunidades yurakaré, especialmente por la zona del Isiboro-Sécure.
En reacción al proceso de apropiación de su territorio y gracias a un movimiento de reivindicación social que fue liderado al principio por sectores de la población mojeña y culminó por la marcha para el territorio y la dignidad en 1991, los yurakaré vieron reconocido, de parte del Estado, su derecho de propiedad de la tierra. Primeramente el Parque Isiboro-Sécure fue decretado también Territorio Indígena, mientras que por la cuenca del Chapare se crearon luego dos territorios comunitarios de origen: la TCO Yuracare y Yuqui (ver Geografía). El proceso motivado por el control territorial y de los recursos fue el punto de partida por la creación de organizaciones representativas locales y regionales (Consejos indígenas, Centrales de cabildos) tanto en los departamentos de Cochabamba y del Beni que se encargan ahora de velar por los intereses de los indígenas frente à sus vecinos, como a fomentar el desarrollo socio-económico local.

Breve rasgos de organización social.

Los procesos históricos que vivieron los yurakaré dentro del siglo XX han modificado de manera bastante drástica todas las esferas de su vida social. Históricamente los yurakaré conformaban un pueblo cuya economía se fundamentaba sobre la horticultura clásica de monte tropical (tumba y quema rotativa), la cacería y la pesca, con los aportes de la recolección de los productos del bosque, una economía que predomina todavía en varios lugares del Isiboro-Sécure.
Los asentamientos yurakaré eran nítidamente marcados por la atomización de sus habitaciones. Un grupo local se componía de varias casas dispersas a lo largo de un río o de un arroyo. El orden de proximidad de las casas se basaba sobre los lazos de parentesco, y en este marco, los lazos masculinos tenían la capacidad integradora la más fuerte. Cada grupo local ocupaba un área en la cual se reubicaban periódicamente las habitaciones de cada uno de su miembros de manera relativamente fluida y en función a las necesidades de volver a construir casas cuya duración de vida pasaba unos 10 años o cuando se requería la apertura de nuevos chacos. La movilidad territorial dependía igualmente de la historia local de cada grupo: la defunción de una persona mayor tanto como los conflictos internos podían provocar reubicaciones, generar procesos de fisiones y nuevas reagrupaciones. Interfería entre estos movimientos permanentes de pequeña escala movimientos mayores, articulados a las relaciones de los yurakaré con los ‘extranjeros’ con quienes podían tener contacto: concentración en las misiones, atracción de las haciendas, o alejamiento del frente de colonización.
Actualmente el proceso de concentración de los grupos locales en pueblos es un proceso casi acabado. Esta fijación en ‘comunidades’ reconocidas legalmente y dotada de personería jurídica, ha permitido la incorporación de la población en el sistema nacional de educación y en las organizaciones indígenas y produjo cambios en los movimientos de poblaciones. Estos combinan una migración laboral temporal fuera de las comunidades de origen (Lara Delgado 2002) o una migración residencial interna entre comunidades.
La fluidez territorial de los yurakaré fue a menudo y de manera exagerada considerada en Bolivia como una especie de ‘nomadismo’ pese a que no tenga nada que ver con la territorialidad de los cazadores recolectores, que ellos si practican una forma de nomadismo. Los yurakaré a la manera de muchos pueblos de las tierras bajas, conforman una sociedad marcada por el igualitarismo estatuario y la ausencia de toda forma institucionalizada de jerarquía. Si bien existían en cada grupo local uno o varios hombres fuertes, el liderazgo que podían hacer prevalecer no se sustentaba sobre nada más que los juegos políticos internos a los lazos entre parientes. Se nota en el caso de los yurakaré la preeminencia de los ancianos sobre los jóvenes y, en una misma generación, de los mayores sobre los menores. Además, el hecho por un hombre de estar rodeado de muchos hijos y/o de ser capaz de atraer yernos permite fortalecer su influencia local. Los yurakaré no constituyen una sociedad donde “los jefes no tendrían poder” como Clastres (1974) argumentó pero, como lo recalcó Descola (1988) una sociedad sin jefes institucionalizados. Esta atomización del poder que corresponde bien a la propia estructura de dispersión de sus comunidades locales, no deja de notarse en la actualidad en el funcionamiento de sus propias organizaciones políticas o territoriales. A menudo puesto en cuestión desde dentro, sus líderes tienen dificultades a hacer respetar la legitimidad de sus acciones políticas, a pesar de haber sido democráticamente escogido.
Si bien los elementos de organización social presentados aquí a grandes rasgos pueden observarse en muchos otros pueblos de las tierras bajas, se combina en el caso de los yurakaré con un sistema de clasificación social o una terminología de parentesco bastante particular. Contrariamente a muchos pueblos amazónicos, los yurakaré no discriminan sus parientes a partir de la lógica clasificadora distinguiendo entre parientes ‘cruzados’ y ‘paralelos’. Los hermanos de mismo sexo de cada uno de los padres reciben un nombre diferente de los de los padres (F≠FB, M≠MB) pero idénticos a los nombres que llevan los hermanos de sexo diferente de sus genitores (FB=MB, FZ=MZ). Por lo tanto, los yurakaré no diferencian dos tipos de primos (cruzados o paralelos) que son todos llamados hermano/as mayores o menores.
La arquitectura terminológica yurakaré comparte varios rasgos con las clasificaciones en vigencia en muchos idiomas indoeuropeos contemporáneos, teniendo sin embargo sus especificidades propias. Al igual que ellas no articula ninguna regla estructural que indicaría el tipo de conyugue que se debería esposar. La única norma que rige el matrimonio es el respecto de la ley de prohibición del incesto definida en término de proximidad consanguínea. Antiguamente solo el matrimonio entre hermanos era prohibido, pero las prohibiciones se han extendido, a los primos de primer grado o incluso más por razones de presiones exteriores (particularmente de índole religiosa) durante el siglo pasado. La práctica, sin embargo, no refleja siempre los discursos normativos que los propios yurakaré pueden enunciar y casos de matrimonios próximos siguen existiendo (Hirtzel en prep.)
En razón de los conflictos que tuvieron con los españoles en el pasado, los yurakaré han tenido la fama de un pueblo guerrero. Sin embargo la importancia de la guerra fue históricamente menor que para otros grupos de las tierras bajas, sin que se pueda considerar por lo tanto que los yurakaré hubieran tenido una disposición pacifica como se suele reconocer a ciertos grupos amazónicos. Los yurakaré no parecen nunca haber practicado formas de incorporación simbólica y/o efectiva de enemigos no-yurakaré mediante complejos bélico-rituales como la obtención de trofeos o la práctica de canibalismo. Si la mención de cautivos de guerra existe en fuentes antiguas, estas menciones son escasas y los yurakaré no se pueden comparar con sus grupos vecinos que daban a la pareja cautivo/dueño un papel de primer plano (Chiriguanaes cf. Combès y Saignes 1991, o Yuqui Jabin com. pers.) Por otra parte, a diferencia de estos últimos grupos, ninguna mención de guerra interna o de vendetta se encuentra en las fuentes.
Al nivel de los conflictos internos, existía sin embargo una institución muy particular, el duelo de flecha (turumata), que podía involucrar personas en conflicto directo. Estos duelos se realizaban mediante un intercambio de flechas, que los contrincantes dirigían alternativamente al hombro del adversario. Estos duelos no tenían por fin de matarse sino solamente de proseguir un enfrentamiento de valentía hasta que uno abandone el combate. Kelm (1997 [1964]) a propuesto una análisis funcionalista de este combate transformado en espectáculo considerándolo como una institución de ‘arreglo de conflictos’. Esta institución sin embargo no puede restringirse a este aspecto, ya que los duelos no ocurrían exclusivamente con un trasfondo de conflicto directo, y se vincula estrechamente al valor atribuido a la afinidad y especialmente a una ‘amistad’ (chee) entre hombres de naturaleza muy particular (cf. Hirtzel en prep.).

Elementos cosmológicos y prácticas rituales sobresalientes.

Durante mucho tiempo y hasta hoy en día por algunos de ellos, los yurakaré visualizan su posición en el mundo como colectividad particular, a partir de un relato mitológico – la gesta del demiurgo Tiri – cuya importancia y contenido nos es ya conocido por el medio de d’Orbigny (1844). Este relato que se puede considerar como un relato de origen, pertenece a un amplio conjunto pan sud-americano de relatos a menudo llamado Saga de los mellizos (Métraux 1931, 1946, Lévi-Strauss 1991). Su contenido narrativo presenta muchos elementos comunes con esta familia de relatos, el principal siendo que el demiurgo Tiri nace de las entrañas de una mujer que se pierde en el monte y está criado a escondidas por la madre o la abuela de los jaguares quienes por su parte son los asesinos de su madre biológica.
El relato de Tiri llama sin embargo la atención por algunas particularidades. Por ejemplo Tiri es hijo único y no tiene hermanos o hermanas mellizos. El tema gemelar es substituido en el relato por él del clonaje: el mellizo o gemelo del demiurgo, esta encarnado por un personaje que nace de la uña del pulgar del pie de Tiri. Además, aunque se tiende a contar actualmente este episodio en relatos independientes, la historia de Tiri suele incluir en sus versiones más completas el actuar de un personaje destructor Aymashunñe que juega un papel muy importante en su cosmología.
A través de su contenido narrativo, el relato de Tiri vehicula unas proposiciones cosmológicas que se pueden sintetizar de la manera siguiente. En una zona que se considera como más allá de las sabanas del Beni, vive Aymashunñe, quién es descrito como un personaje ardiendo e inmortal. Este personaje sale sin embargo de vez en cuando de su morada hacia el este y viene a destruir el mundo y la humanidad en forma de un incendio total. En las gestas de Tiri las más complejas donde se asocia el destino del demiurgo a este personaje, se considera que Aymashunñe ha destruido toda la tierra y su población, mientras que Tiri y su clon Karu, son considerados con sobrevivientes de la humanidad previa. El final de estos relatos cuenta como una nueva humanidad, oriunda del mundo de abajo, viene a repoblar la tierra actual.
El encuentro de Tiri con esta gente viniendo del mundo de abajo es el punto clave en el cual llega a cuajar la representación de la entidad colectiva singular que estiman conformar los yurakaré. En los relatos que constan de estos elementos narrativos, Tiri propone a algunos de la gente que salieron de llevarlos a un lugar paradisíaco que corresponde a un lugar más allá de los Andes (y simétricamente opuesto al lugar de residencia de Aymashunñe). Pero Tiri no logra llevar a toda la gente que quería a este lugar de abundancia: los que se quedan abandonados son precisamente los que cuentan su relato. Los yurakaré se consideran así como los olvidados de su propio demiurgo.
Tanto la capacidad de acción en el mundo de Aymashunñe como ser destructor, como la migración al horizonte oeste de Tiri forma la base de una doble escatología a la cual los yurakaré solían dar importancia: por un lado el temor a la posible destrucción del mundo por Aymashunñe, por el otro lado la esperanza del posible retorno de Tiri en el caso que recuerde a los que había olvidado.
Los relatos que cuentan la historia de Tiri y de Aymashunñe plantean al nivel del discurso los elementos generales de una cosmología, pero no acaban con las proposiciones que definen el orden del mundo en la perspectiva yurakaré. Los yurakaré hacían particularmente caso a los espíritus que los rodeaban y de cuya existencia depende tanto la permanencia de los animales del monte, como la posibilidad de padecer enfermedades. Básicamente los yurakaré solían distinguir entre dos clases de espíritus, los primeros sin nombre propio son considerados como los dueños de la tierra o de la greda. Particularmente peligrosos, estos espíritus son considerados como los criadores y los protectores de los animales, y sus moradas suelen corresponder a lugares donde se pueden ver muchos animales (cf. Hirtzel 2007a).
Al lado de los dueños de los animales propiamente dicho, se encontraban otra clase de espíritus estimados mucho menos peligrosos que los precedentes: los mororuma. Considerados como los dueños de los rayos más potentes, aportaban su ayuda a los yurakaré y a sus chamanes para curar las enfermedades. Mediante un aprendizaje particular, que se fundamentaba especialmente en la ingestión de tabaco los humanos podían familiarizarse con estos espíritus, y tener acceso al mudo espiritual en general, logrando para los más tenaces cazarse con sus mujeres y tener descendencia en su seno. En esta perspectiva general la estructura del mundo espiritual yurakaré se parece bastante al de sus vecinos chimane (Daillant 2003).Hoy en día el conjunto de conocimientos y de prácticas ligadas al mundo espiritual ha cambiado mucho, especialmente por la influencia de la religión cristiana y existe una tendencia generalizada a ‘diabolizar’ y a considerar como ‘brujería’ todo lo que tiene que ver con los espíritus.
Los yurakaré no contaban con ciclos rituales complejos como otras poblaciones sudamericanas. Existían sin embargo varias prácticas rituales, que iban junto con actividades productivas que involucraban a espíritus dueños de ciertos recursos. Aunque han desaparecido por completo y que son recordadas por pocas personas, se pueden citar aquí las precauciones de comportamiento que rodeaban las actividades de producción (ver datos etnográficos en Paz, Suaznabar y Garnica 1989, Querejazu 2005). En el caso de expediciones de cacería colectiva se aspergía así de manera propiciatoria de agua salada o de chicha las cabeza de los monos o de los chanchos de tropa o pecaríes (cf. d’Orbigny 1844). La producción de cerámica por las mujeres estaba también rodeada de un comportamiento particular para no enojar al dueño de la arcilla: la prohibición de hablarse entre mujeres o la necesidad de practicar este arte lejos de la presencia de los hombres. Otras prácticas rituales se realizaban durante la época de la apertura de las plantaciones donde se cantaba y se tocaba música en honor a los árboles que iban a ser tumbados.
Aparte de esta gama de prácticas hoy en día desaparecidas, dirigidas a entidades espirituales, existían otras prácticas rituales, marcando la trayectoria personal de los individuos. Al igual que en varios otros lugares de las tierras bajas, llegando a la pubertad las mujeres estaban sometidas a una reclusión severa de algunos días dentro un mosquitero. Al salir del ayuno, el ritual seguía varios pasos entre los cuales un corte de cabello. Cuando realizaban su primera chicha, alguna semana después, se llamaba a los vecinos para una fiesta que estaba acompañado por un ritual donde los jóvenes especialmente podían prestarse a un ritual de reforzamiento personal (kulukkuta) que consistía en dejarse traspasar la piel por un hueso puntiagudo, en varias partes del cuerpo. Este mismo ritual, que correspondía al advenimiento de una ‘nueva mujer’, podía también realizarse de la misma forma cuando se inauguraba un recipiente de madera (laweta) utilizado para hacer chicha. En algunas comunidades la reclusión de las mujeres y el sangrado siguen practicándose.
Durante estos rituales, y sin duda en otras ocasiones aunque hasta la fecha no se ha podido averiguar con certeza, los yurakaré solían también bailar y cantar: este baile shilata es a penas recordado y ha sido reemplazado por danzas y música ‘moderna’.

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Toledo, Francisco de
(1921-1926) [1573] Carta a S. M. del virrey Francisco de Toledo acerca de los
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30/11/1573. En: R. Levillier (ed.) Gobernantes
del Perú, cartas y papeles, siglo XVI: documentos del Archivo de Indias. Vol V.
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(Colección de publicaciones históricas de la Biblioteca del Congreso argentino),
pp. 190-218.

Viveiros de Castro, Eduardo (1992) From
the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society,
traducido del brasileño por Catherine V. Howard. Chicago; London: The University of Chicago
Press.